Германски идеализъм
Въпреки че философията на германския патриот Йохан Готлиб Фихте, непосредствен последовател на Имануел Кант, започва във вътрешното субективно преживяване на индивида, като „аз” поставя „не-аз” - т.е. се чувства принуден да изгради възприеман свят срещу себе си - в крайна сметка се оказва, че на по-фундаментално ниво Бог, като универсалното „Аз“, позиционира света като цяло. Светът или природата се описват в органично отношение; Бог се счита не сам като Вселенското его, но също така и като морален световен ред или основа на етичните принципи; и тъй като всеки човешки човек има съдба като част от този ред, човечеството като цяло е в този смисъл по някакъв начин едно с Бога. В моралния световен ред тогава човечеството има частична идентичност с Бога; и във физическия ред човечеството има членство в органичното цяло на природата. Не е ясно обаче дали според Фихте Бог като универсално Аз включва всички човешки его и органичното цяло на природата. Ако направи това, тогава Фихте би бил представител на диполярния панентеизъм, тъй като в своето окончателно учение Вселенското его имитира Абсолютно божество, което е просто божественият край на всяка дейност, служейки еднакво като модел и като цел. В това тълкуване Бог се схваща както като абсолютна подвижност, така и като абсолютна неподвижност. Не е напълно ясно дали учението трябва да се разбира като отнасящо се до два аспекта на един-единствен Бог, панентеистичната алтернатива или към два отделни бога, алтернативата, заложена в квазипанентеизма на Платон. И в двата случая Фихте е изказал повечето теми на панентеизма и заслужава да бъде разгледан или като представител или предшественик на тази школа.
Втори ранен последовател на Кант е Фридрих Вилхелм Джоузеф фон Шелинг, който за разлика от Фихте подчертава съществуването на обективния свят. Мисълта на Шелинг се разви през няколко етапа. От особен интерес за проблема на Бога са последните три етапа, в които неговата философия премина през монистичен и неоплатонически пантеизъм, последван от последен етап, който беше панентеистичен.
В първия от тези етапи той представя Абсолюта като абсолютна идентичност, която обаче включва, както и при Спиноза, и природата, и ума, реалността и идеалността. Естествената серия кулминира в живия организъм; и духовната поредица кулминира в произведението на изкуството. Следователно Вселената е както най-съвършеният организъм, така и най-съвършеното произведение на изкуството.
Във втория си неоплатонически етап той схваща Абсолюта като отделен от света, с царство от платонови идеи, разположени помежду им. В тази подредба светът очевидно беше еманация или ефект на божественото.
В последния етап на своята мисъл Шелинг представи теофания или проявление на божество, включващо отделянето на света от Бога и неговото завръщане. На външен вид това приличаше много на възгледите на Еригена или на най-манифестирания и явен брахман на индийската мисъл. Но тъй като силата на Бог продължава да влива света и не може да има истинска раздяла, цялата теофания очевидно е развитието на божествения живот. Абсолютът се запазва като чисто Божество, единство, председателстващо света; и светът - имайки в мярка своята собствена спонтанност - е едновременно негова антитеза и част от неговото битие, противоречието, отчитащо прогреса. Позирането в Бога на вечността и временността, на битието в себе си и на себеотдаването, на да и не, на участието в радостта и страданието, е самата двойственост на панентеизма.
Той беше ученик на Шеллинг, Карл Кристиан Краузе, който изведе термина панентеизъм, за да се отнася до специфичния вид връзка между Бог и света, който е органичен по своя характер.
Третият и най-показателен, ранен след Кантийски идеалист е Хегел, който смята, че Абсолютният Дух изпълнява себе си или се реализира в историята на света. И при изваждането на Хегел от категориите е ясно, че човечеството се реализира чрез постигане на единство с Абсолюта във философията, изкуството и религията. Тогава изглежда, че Бог е в света или светът е в Бога и че, тъй като човечеството е част от историята и следователно част от божествената реализация в света, тя споделя в божествения живот; изглежда също, че Бог трябва да се характеризира със случайност, както и необходимост, от потенциал и действителност, чрез промяна, както и постоянство. Накратко, отначало изглежда, че панентеистичната диполярност на термините ще се прилага за Хегеловия Абсолют. Но това не е съвсем така; за Хегел акцентът беше върху приспадането на категориите логика, природа и дух, приспадане, което осигуряваше линиите на Духа в себе си (категориите на вътрешната логика, която светът, като Дух, следва в своето развитие), Дух-за-себе си (природата като съществуваща, забравяща за собствения си контекст), и Дух-в-и-за-себе си (съзнателен духовен живот, естествен и все пак осъзнава своята роля в развиващия се свят). Тази дедукция, преминаваща от най-абстрактните категории към най-конкретните, е отчасти логична и отчасти временна; тя не може да бъде разчетена нито като ергологична последователност, нито като отвесна времева последователност. Като логическа последователност той има вид на неоплатонична схема, обърната на главата му, тъй като Абсолютният Дух, който излиза от дедукцията, включва всички стъпки на предшестващото богато и многообразно дедукция. Като временна последователност системата изглежда е вид стоичен (т.е. ераклитейски) пантеизъм, квалифициран по ясен парменидски мотив (виж по-горе греко-римски доктрини), който се проявява в стреса си към абсолютност, която от вечното гледна точка, отменя времето. Това парменидско качество трябва да се намери не само в Хегел, но и в повечето идеалисти, които са били повлияни от него. Времето е истинско, според това, и все пак не съвсем реално, тъй като вече се е случило вечно. И когато Хегел говори за Абсолютния Дух, тази фраза поддържа вътрешното напрежение на почти противоречие, тъй като духът, колкото и да е абсолютен, със сигурност трябва да е относително към онова, което е около него, чувствително към и зависи от другите духове. Фактът, че Хегел е искал да даде нещо като равен акцент, както на абсолютността, така и на относителността в божественото същество или процес, подсказва, че целта му е идентична с тази на паненеистите, въпреки че той може би е по-справедливо считан за пантеист на двусмислен тип.
Монизъм и панпсихизъм
Не е възможно човек да напусне 19-ти век, без да спомене пионерния експериментален психолог Густав Теодор Фехнер (1801–87), основател на психофизиката, развил интерес към философията. Фехнер преследва темите на панентеизма извън позициите на своите предшественици. Пансихист с органичен поглед към света, той смята, че всяко образувание е до известна степен чувствително и действа като компонент в живота на някое по-приобщаващо същество в йерархия, достигаща до божественото Същество, чиито съставки включват цялата реалност. Бог е душата на света, което от своя страна е неговото тяло. Фехнер твърди, че волностите на всяко човешко същество осигуряват импулси в рамките на божественото преживяване и че Бог печели и страда от човешкия опит. Именно защото Бог е върховното същество, той е в процес на развитие. Той никога не може да бъде надминат от никой друг, но той надминава себе си непрекъснато във времето. По този начин той твърди, че Бог може да се разглежда по два начина: или като Абсолютното господство над света, или като цялостта на света; но и двете са аспекти на едно и също Същество. Утвържденията на Фехнер съдържат пълно изявление за панентеизъм, включително диполярното божество, по отношение на които категориите абсолютност и относителност могат да бъдат утвърдени без противоречие.
